黄老之学以“先天地生”的“道”为世界的本源和决定万物兴衰存亡的客观法则，要求人们遵循它，并将老子玄远的“道”加以发挥，广泛运用于社会、政治、人生各个方面。黄老之学主张“无为而治”，但摒弃了老子消极遁世的内容，将“循理而举事”的合理行为视为“无为”，从而将其发展为积极“入世”的治道，要求统治者节欲、惠民、行仁义，不要强行干扰老百姓的正常生产、生活，以利于社会的安定和生产的恢复、发展。在政治思想上，黄老之学以道家为本，将“法治”与“德治”相结合，认为“无为”不仅是一种高超的统治之术，更具有丰富的道德lún_lǐ内涵。这种“无为”非《老子》的那种绝对的、无条件的“无为”，而是一种新的“无为”学说。
由此可见，两者在最终目的上是一致的，只不过两者实现目的的手段和方法不一样而已。
那么，两者应该如何融合？在什么地方融合才能有助于社稷的振兴，中兴大业的成功？对于今日朝廷来说，朝廷的需要，中兴大业的需要，就是两者应该融合的地方。
朝廷最需要什么？
大汉律法的绝对威严，令行禁止。
在皇权和相权有效制衡基础上的君权至上。
对天子和朝廷的绝对忠诚。
百姓安居乐业。
黄老之学的“无为”并非绝对“无为”，而是在“法令既明”前提下的君无为（陛下垂拱）臣有为（参等守职，遵而勿失），“法”具有无上的神圣性。因此，君主在根据“道”的要求制订了“法”之后，便应一切“皆断于法”，而不应该“以私而废公”、“以我而释法”。这种不以一己之私利而废天下之公法的“公正无私”的思想在本朝初年很好地得到了贯彻，例如，当年孝文皇帝与其廷尉张释之在处理所谓“犯跸”案与“盗取玉环”案时所采取的态度便是这样一种公正无私的态度。朝廷所信奉的这种“公正无私”的道德思想，使得大汉在立国之初迅速走向了安定和繁荣。
“以法治国，公正无私”是朝廷迫切需要的，也是社稷振兴和大汉昌盛所世代需要的，但目前的经学死死守着“以德治国，德主刑辅”的治国理念，根本做不到这一点。
黄老之学的“无为”是以“有为”为前提的“无为”，是君“无为”而臣“有为”，是一种君主驾驭臣下的统治之术，因此这种“无为”又可以称为“无不为”。
在《黄帝四经》看来，“道”虽然“无为”，但“道”却又生“法”，因此作为“执道者”的君主的“无为”也应象“道”那样，是在制定了法令制度后的一种“无为”。但是，君主虽然可以“无为”，大臣们还是必须“左执规、右执矩”，以使法令得以实施。也就是说，君主不要事必躬亲，事事操劳，要任其自然，要善于利用和依靠大臣们去处理各种政事。在臣下奋发有为的基础上君主便可以“无为”了，但君主并不是什么都不干，君主的职责是“虚静谨听”，对大臣们处理政事的情况进行审察，看他们的所作所为是否名实相符，并据此决定生杀赏罚。
大臣们又应该恪守哪些原则呢？一要谦虚谨慎，勤于政事；二要以身作则，摒除私欲；三要宠辱皆忘，知足常乐。如此一来，国政就会出现“以无统有，执一统众，以寡治众和以静而广”，继而“得众心”的国泰民安的局面。
在黄老之学看来，君主如果能做到清静无为，设官分职，定好名分，便可坐享其成。而作为大臣，如果能恪守清廉勤谨，不求名利，谦恭地教导百姓，那么天下必然大治。
相反，如果象儒家所要求的那样，君权神授，皇权至高无上，权柄集于君主一身，君主做为天下之仪表，事必躬亲，“主倡而臣和，主先而臣随”，事无巨细，都要一一过问，那么，则“主劳而臣逸”，皇权和相权严重失衡，长治久安也就成了一句空话了。
黄老之学的“无为”提倡皇权和相权制衡，而朝廷目前急需的就是稳定当前的官制，实现皇权和相权有效制衡基础上的君权至上，所以儒家的“天人感应，君权神授”所主张的君主集权，已经对社稷稳定形成了威胁，朝廷必须起用一种新儒学作为国策基础，从而稳定和巩固现行制度，并保证此制能长久延续下去。
黄老之学根据天与地各有固定位置（天上地下）和阴阳二气的对立冲突中“阳主阴次，阳动阴静”的特点，提出了尊卑有序，贵贱有位，等级有别的社会政治lún_lǐ思想。这一点和儒家“有德者受天命为天子”的观点截然不同。
例如孝景皇帝时，《诗》博士辕固与道家黄生曾就汤武除桀纣的问题展开辩论，辩论的主题是汤武除桀纣是“受天命”还是“臣弑君”。
辕固据经义，说汤武诛桀纣，做天子，是得民心的正义行为。黄生引道家说，破帽子还得戴在头上，新鞋子终究穿在脚下，认为汤武虽是圣人，到底不该放桀、弑纣。孝景皇帝下判断说，吃肉不吃马肝（有毒），不算不知味，意思是请他们不要再争论汤武除桀纣的是非了，其实也就是不赞成汤武除桀纣。在孝景皇帝看来，道家黄生的臣下绝对忠于君主的思想更有利于维护王朝的统治，而辕固的“受天命”理论则会给社稷